李渭理学思想
李渭是明代著名理学家，阳明心学的继承发展者。据《思南府志·县志》记载：“旧志：嘉隆以来，儒教大兴。郡人李渭，倡理学，重躬修，教孝弟，行四礼，返朴还淳，士骎骎，慕孔孟，排释老，习俗一归于正。”（《思南府志·县志》第108页）。本文通过事例分析，在前人李渭理学思想研究的基础上，归纳概括出李渭理学思想主要由“毋意”、“先行”、“为仁”和“中和”思想组成，从而进一步丰富李渭理学思想观点。李渭的理学思想主要由“毋意”、“先行”、“为仁”和“中和”思想组成。
1.毋意
在李渭的理学思想中，首先可贵的是他的“毋意”论，这是一种注重实践的实践论。他的这一思想的形成，经历一个不断实践的过程，是他在躬行中，在带着“问号”的求索中，在儒学与易学融合研究中，总结出来的可贵思想。
李渭的《毋意篇》著述，集中地反映了他的这一思想。然而这一思想的形成经历了一个不断实践的过程。据明贵州巡抚郭子章（江西人）《李渭传》载：“李渭，字湜之，思南府人。公生有异质，十五病肺，屏居小楼。溽暑，散发箕踞。父中宪公富，以‘毋不敬’饬之，即奉而书诸牖，目在以资检束。第觉妄念丛起，中宪又以‘思无邪’饬之，又奉而书诸牖。久之，妄念渐除，恍惚似有得（《思南府·县志》第353页）”；明兵部侍郎耿定力在《李同野先生墓志铭》中道：“公之学，自却妄念以至谨，一介取予去拘，士岂远哉！道林先生破其拘挛，余伯兄谓之有耻，仲兄直本心，近溪先生喝其起灭，卒契毋意之宗。”。（《思南府志·县志》第373页）。可见，李渭从最初的“妄念丛起”到“自却妄念”，再到“毋意”，经历了庭训、师友训导、自悟等过程。这其间的思想渊源，除了儒学外，更重要的是易学。李渭作为一名易学学者，不仅从小就具备易学天赋，以《易》中举，而且晚年还坚持在家乡的“点易洞”讲易学。李渭的“毋意”观应源于《周易·无妄》之“不生妄念”思想，同时也体现了他从“心”转向“行”的认识过程。
李渭的“毋意、先行”方法论，不仅体现在他的《毋意篇》、《先行录》等著作中，以及“中和”题字上，而且还体现在相关人物的论述中。比如：清朝思南府知县俞汝本在《王文成公生日祝田记》中道：“且李同野先生独非此邦人士乎？其学以毋意为主，其功以先行为归。” （《思南府志·县志》第410页）；思南知府在《仲夏为仁堂即事》中道：“巡皋晨爱出东冈，来坐先生旧讲堂。……西南正学原毋意，仰止何须在句头。”（《思南府志·县志》第438页）。
李渭的“毋意”论，是一种“实践论”，这种重实践的思想，为他的“先行”论奠定了基础。
2.先行
李渭生活在“王门心学”兴盛时代，“王门心学”主张“知行合一”，将“知”排在“行”的前面。对此，具有“毋意”思想的李渭，更重视“行”，主张“行在知先”、“先行践履”、“笃实践行”、“行知合一”。李渭在《世侯安绍南荣受封典序》中云：“履官初即锐意便民” （《思南府·县志》第374页）。邹元标在《先行录序》中也写道：“予昔与友谈学，友箴予曰：‘学岂在哓哓为哉？躬行足矣！’”。李渭对邹元标说，学习（读书）哪能只是争辩，躬行就够了。邹元标最初对李渭的“先行”观持有异议，他说“未与子躬行为是”、“学之不讲，徒日躬行”，并以“到燕地去”为例，说明必须先了解道路情况，才能够顺利到达燕地。对此，李渭反驳到：应“先行其言而后从之”，即先实践自己的话再去推广，当一个人在了解燕地道路情况时，其实他已经在践行其言了。李渭还说“先行其言”是孔子在教育子贡时说的话。通过李渭的解释，邹元标最终接受了“先行”观点，并表示“今以先生躬行为正，盖各有攸当未可以膜说为也。”（《黔诗纪略》卷三）。其实，笔者认为，作为“嗜易成癖”的李渭，其“先行”思想不仅源于孔子的“先行其言”，源于自己的实践，还源于易经之《坤》、《履》。坤为地，强调脚踏实地；履为踩，强调践履、践行。事实也是如此，再好的想法和思想，如果不去践行，也只能是“纸上谈兵”，正所谓“空谈误国，实干兴邦”。
李渭的“先行”思想，认为学孔为仁，贵在先行。如果知而不行，不是真知，先行其语，才是真行。他反对学习孔学一味地停留在书本上和口头上，强调行动，强调先行。这与王阳明的“知行合一”论，既有共通处，也有不同处。王阳明的“知行合一”强调“先知后行、格行致知”，而李渭的“先行”论强调“行在知先、以行达知”，这在哲学上形成两种截然不同的观点。对此，李渭专门著有《先行录》，虽已失传，但可以从邹元标的《先行录序》中窥探李渭的观点。邹元标在《先行录序》中道：“予昔与友谈学，友箴予曰：‘学岂在哓哓为哉？躬行足矣！’”，这说明李渭重客观，重行动，重落实，重执行，反对只说不做或言多行少。至此，笔者认为李渭发展了王门心学，创建了自己的行学。
有学者认为，李渭受王门心学思想影响较大，属于王学再传弟子。但笔者通过研究，未发现李渭在其著述和诗赋中运用心学理论，未发现李渭将“心”放在突出位置。相反，他还针对王门心学的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等，提出自己的“先行论”、“躬行论”，将“行”放在突出位置。李渭之所以有自己的这一创新思想，笔者认为，主要得益于小时候的庭教。明代贵州巡抚郭子章在《李渭传》中记载，李渭小时候就接受其父“毋不敬”、“思无邪”等正统儒学教育。“毋不敬”语出《礼记》，“思无邪”语出《论语·为政第二》。尽管李渭小时候一段时间曾“执求本心”，并“自问曰‘如何是本心’”、“本心是如何”，但后来通过广泛拜谒、求教、论道于蒋信、湛甘泉、耿定向、耿定理、耿定力、罗近溪、孙应鳌、马廷锡、邹元标等王学弟子和传人，并通过自己的参悟和讲学实践，最终还是形成了有别于王门心学的独特的儒学、理学思想和理论体系。王门是心学，李渭是行学；王学“致良知”，李学重“躬行”；王学“知行合一”，李学“行知合一”；王学“格物致知”，李学“先行践履”。对此，明代贵州巡抚郭子章在其著作《黔记》之《乡贤传》中称李渭是贵州“理学三先生”之一。
综上，李渭的“先行”论，是一种“方法论”，体现了一种哲学方法论思想。
3.为仁
李渭“为仁”思想的产生，既有正统儒学的背景，更有易学的背景。李渭的“为仁”思想是在正统儒学与易学的相关论题的讨论和实践中来阐发的，以“仁”和“天地”为重要的认识对象和本体。正统儒学倡导“仁、义、礼、智、信”五德，尤其重“仁”德，重“仁爱“。易学倡导“天地人合一”，重“天地人”的“和合”与“和谐”。事实上，儒学思想源于《易经》，“仁”字源于易经之“三爻”。“仁”字左边为“人”，右边为“二”，体现了“人立天地之间”，体现了易经天、地、人“三才”之道。
在“仁、义、礼、智、信”中，李渭特别推崇“仁”。他在《修思南府学碑记》中道：“孔子学，学仁也，尧、舜、禹、周，莫不以此生人……果为仁，即日展袠，日逐墨，日日学孔，也否？否。……孔子之仁，即树根柢也。……以孔子遗书比偶为文辞，是枝叶耳。” （《思南府志·县志》第375页） 李渭认为孔子创立的学问就是要学会仁爱的至理。古代圣贤尧、舜、禹、周文王，没有一个不是凭借此之道使人们得以生生不息。学习孔子之仁，不能只停留在书本上、口头上，应落实在行动中。此外，李渭还认为孔子之“仁”是“树根”，孔子之书是“枝叶”， “仁”就是“德”，即“仁德”，学贵在于进德、修仁，不能看华丽的外表。
可见，李渭之“为仁”包括“学仁”、“为仁”两层含义，其中尤其重“为仁”。在对待“仁”的“学与为”、“学与做”的问题上，李渭更注重“为”和“做”。“为”、“做”是目的，“学”只是手段和方法而已。李渭的“学仁”、“为仁”，既强调“学”，又强调“为”；既强调学习、认识，又强调作为、实践。
在“学仁”问题上，李渭主张通过“学仁”，通过道德修养，来成就人的高尚人格。李渭在《重修思南府儒学碑记》中云：“孔子学，学仁也。”李渭认为，孔子创立的学问，主要在于学会仁爱的的至理。对此，他毕生重“仁”，毕生主张“仁”，倡导“仁”，讲授“仁”，并在家乡思南创建“为仁堂”（后改为“为仁书院”），题写“为仁”二字。
李渭主张以“毋意”作为“求仁”的方法。他认为“仁”是道的本体，它常青常明，不增不减，所以学者无需着力在生灭上下功夫，无需刻意安排，毋意为功即可。对此他著有《毋意篇》。他认为：“孔子毋意，孟子不学不虑，程子不著纤毫人力，皆是不安排。知无意脉路，即日夜千思万索，亦是无意；知无纤毫人力脉路，即人一己百，人十己千。如此用力实无纤毫人力。学是学，此不学，虑是虑，此不虑，知得不学、不虑脉路，任人只管学、只管虑，都是不学、不虑。浮云人间作雨，天上常清常明，狂风江中作浪，流水不增不减，知得常清常明、不增不减者，可与言学矣。”（莫友芝：《参政李同野先生渭传》，《黔诗纪略》卷三）。李渭的“毋意”求仁方法，相似于王阳明、蒋信的“默坐澄心、体认天理”方法，相似于孔子的学易“玩索而有得”方法，也相似于“不立文字，教外勿传，直指人心，见性成佛”的“禅修”方法。这些方法均强调不刻意，顺其自然，才是通往“本体”的真途。比如：释迦牟尼佛偈曰：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何成法？”；牛头法融曰：“无心恰恰用，用心恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”；明·浮峰普恩偈曰：“返本还源便到家，亦无玄妙可称夸；湛然一片真如性，迷失皆因一念差。”
王阳明“心学”主张“知行合一”、“格物致知”，而李渭主张“毋意为功”、“毋意致知”。在“学仁”上，他反对一味地“用心”、“问心”，在主观上纠缠，主张“毋意”而学，“毋意”致“仁”。李渭的“毋意”思想，得到了孙应鳌的高度称赞。孙应鳌在《晤李同野》一诗中道:“南云媚归辔，春日晓风遒。如闻一妙语，为破半生愁。”
在“为仁”问题上，李渭主张“学仁”是为了“为仁”。这首先表现在他对孔子“先行其言”的理解上。对孔子“先行其言”的理解，虽然对儒学者来说，众说纷纭，各有所见。但李渭作为一位儒、易兼学者，对其理解尤为深刻。对此，他在与邹元标论道中云：“学岂在哓哓为哉？躬行足矣！”。寥寥数语，恰好体现了李渭“行学”的轨迹。即强调“行”的客观本体地位，认定“行”才是“学仁”之至，“行”才是至“仁”的功夫。同时，李渭还在《重修思南府儒学碑记》中，针对当是教学中存在的教条主义、本本主义问题，强调“学仁”不能停留在口头上，更应去“为”，应重实践、重行为。
郡人郑人惠在《为仁堂即事》一诗中道：“缭绕朱幡下讲堂，薰风披拂大文章。千秋道脉渊源合，二字心传物我忘。岂倚龙场（贵阳修文，王阳明悟道处，笔者注）争謦欬，更从淮海（孙应鳌，字淮海，笔者注）示羹墙。祗今得副圜桥望，默聆惺惺一瓣香。”（《思南府志·县志》第440页）；清道光二十一年（1841）思南知府泰和周在《思南府续志》序中道：“余履任未久，访知城东北，旧有乡先生李同野为仁堂颓废已久，急出俸重修堂构，为诸生肄业所。”（《思南府志·县志》第77页）。
综上，李渭不仅重视“学仁”，更强调“为仁”。
4.中和
有学者认为李渭之“中和”即儒家之“中庸”，对此，笔者有不同看法。无论从李渭的知识结构看，还是从李渭本人的著述看，李渭之“中和”都不是单一的“中庸”方法论，而更多体现的是易学的变化观、和谐观。
李渭不单是一位儒者，更是一位“嗜易成癖”、有着厚实易学修养的易学者。他在思南府城中央的一座小山的岩石上题写了“中和”二字，对此，他没有对此做出任何的解释，以至后人难以管窥其“中和”的本义。然而，笔者作为一名易学研究者，在对李渭的一首诗（《中和山》）进行研究后，猛然发现“中和”二字蕴藏的并非单一的儒家“中庸”之道，而是洋溢着“变化”、“天人合一”气息的易学之道。先来看这首诗的内容：“霜洲木落意踟蹰，兰纫秋风满客裾。共道吴门如白练，可能赤水拾元珠。袖中明月人何似，曲里青山调自殊。寒暑空悲双鬓去，乾坤还借一身扶。”这首诗记述了李渭晚年于秋季登中和山的情景，他在诗中深深地感悟到了万物的变化，从季节的“寒来暑往”，草木的盛凋，到人的衰老，这一切无不在变化之中。特别是当他悟到人如袖中明月难以保留时，更是感叹易经“乾道变化，各正性命”之道，以及“人参天地”、“道法自然”之理。特别是“乾坤还借一身扶”一句，同时涉及到“天（乾）、地（坤）、人”三才，体现了“天人合一”、“天地人合一”的理念。
从这首诗可以看出，李渭之“中和”实际是指“天、地、人”三才之和，它源于易经的三爻。李渭的“中和”是一种广义上的“天地人”大和谐、宇宙大和谐。他在倡导“上爻”之“天和”，“下爻”之“地和”时，更强调“中爻”之“人和”，强调天地中间的人要自觉遵守自然规律，参和到天地中，与时偕行，与天、地保持和谐，不违天道、地道和人道，以达到自然和谐、身心和谐和社会和谐的“大和谐”境界。
与李渭同时代的贵州清平（今凯里）人孙应鳌，也主张“中和”、“中道”、“中庸”，但他更多的是从儒家性情、德性方面而言。他认为，中道即是圣贤之道。他说：“圣道只是一‘中’字尽之。师过商不及，已便见‘中’之所在。子贡不知，而以过为愈矣。故夫子又告以‘过犹不及’，则‘中’之所在，盖可知矣。……知行合一，无‘过’、‘不及’，便是‘中’也。此千古对学的正脉。”（《四书近语》卷五，《孙应鳌文集》第245页）。孙应鳌还认为，中道即是心道，他说：“见孔子之心，即帝王之心。帝王之治本于道，帝王之道本于心。……心何在？中是也。” （《四书近语》卷五，《孙应鳌文集》第295页）。在这里，孙应鳌的中道观，离不开儒学、心学，离不开“中庸”内涵，并视“心”为本体。
李渭之“中和”、“中道”观，不同于孙应鳌之“中和”、“中道”观。李渭“中和”、“中道”观，是一种“融合”的宇宙观，而非“执中”的思维方法论。“中和”之“中”，并非简单的“站在中间”，而是“天人合一”视角下的“融入其中”。这种宇宙观建立在儒学、易学之上，而非单一的儒学；这种宇宙观视“自然”为本体，重视客观，而非主观；这种宇宙观视宇宙为一有机整体，人只是其组成要素；这种宇宙观强调天、地、人“大和谐”，而非在对立的两方之间找到一个维持平衡的关节点；这种宇宙观不是强调掌握哲学上的“度”，而是强调易学上的“合”。
可见，李渭之“中和”，中有“乾坤”，体现了一种易学变化观，体现了一种“天人合一”的思想，体现了一种宇宙、自然“大和谐”的理念。
综上所述，李渭理学思想主要有以下特点：一是李渭的理学思想源自正统儒学与易学；二是李渭重儒学正学，尤其重“仁”；三是李渭发展了王门心学，并创建了有别于“心学”的“行学”；四是李渭提出了创新的“毋意”、“先行”方法论；五是李渭提出了以“天地人大和谐”为核心内容的“中和”思想；六是李渭的“中和”思想，是“毋意”、“先行”、“为仁”思想的集中体现。