心理学与生活论文 篇一
[关键词] 陶行知；生活教育；中职语文生活化
随着中职语文新课程改革的发展与深入，越来越多人呼吁语文教学要回到生活中。于是“语文课程生活化”便成为近几年来语文新课程改革与发展的主调之一。从课程改革中我们发现，中职语文新教材的选材已经逐渐回归到了生活当中。
一、中职语文教学现状的分析
就目前中职语文教学现状而言，主要存在两个方面的问题：
在语文教师方面，他们在教学方式上还是运用传统的语文教学模式进行教学，对于新课程标准与语文教材的研究还处于摸索阶段。真正落到实处，付诸实施的老师可谓凤毛麟角。
在学生方面，大部分学生对语文学科还是感兴趣的，但还是停留在传统的语文学习观念上，认为语文课程中最不能缺少的是教师的精彩教学和知识拓展，而对于语文实践活动则态度漠然。从学生语文学习的需求来看，他们的内心还是渴望语文教学能够与现实生活融为一体。而这个观点恰恰与陶行知先生的教育理论不谋而合。
二、陶行知生活教育理论的内涵
陶行知一生的教育论著宏富，论述精当，与当前的新课程改革息息相关。其中，生活教育理论是陶行知教育思想的核心，主要包括两部分：生活即教育（生活教育的本质）；教学做合一（生活教育方法）。
1、生活即教育
“生活即教育”是陶行知生活教育理论的核心，在陶行知看来，教育和生活是同一过程，生活就是教育的内容。“从定义上说，生活教育是给生活以教育，用生活来教育，为生活向前向上的需要而教育。从生活与教育的关系上说，是生活决定教育。从效力上说，教育要通过生活才能发出力量而成为真正的教育。”他认为“过什么生活便是受什么教育”，他的生活教育理论认为，当生活起了变化，教育也要随之变化，生活是不断前进的，教育也在相应地不断前进，与时俱进。而其认为的“生活教育与生俱来，与死同去。出世便是棺材才算毕业”的教育思想与现行的终生教育的观点有异曲同工之妙。因而，生活教育理论对当前实施的以素质教育为核心的教育现代化具有现实的指导意义。也与新课程改革的理念不谋而合。
2、教学做合一
“教学做合一”是陶行知生活驾御理论的方法论，其主要内容包括：①“先生的责任不在教，而在教学，而在教学生学”。②“教的法子必须根据学的法子”③教师“须一面教一面学，教学相长”。其中“做”字便是这一方法论的核心，“‘做’在晓庄有个特别定义，这定义便是在劳力上劳心，单纯的劳力就是蛮干，不能算做，单纯的劳心，只是空想，也不能算做，真正的做只是在劳力上劳心。”由此可见，“教学做合一”的“做”，不仅仅是手上的操作，他还包含着大脑的思考，事实上包括物质领域和精神领域的一切时间活动，身体和精神是统一的。
三、中职语文教学的生活化
陶行知的生活教育理论强调大众性、爱国性、整体性、关联性、发展性、开放性、实践性等特征，与现今强调以人为本的教育精神不谋而合，也就是强调语文必须回归生活。中职语文新课程标准强调：重视以学生现实生活和社会实践活动为基础的课程资源，重视除了基础模块以外的职业模块。强调学生的亲身参与，要求学生在亲身的时间中，在“做”、“考察”、“实验”、“探究”等一系列活动中发现和解决问题，体验和感受生活，发展创新能力和实践能力。并且在对基础知识的理解之上，加强本职业所需求的常识积累。由此可见，陶行知生活教育理论对现今的新课程改革具有积极的指导意义，尤其对中职新课程改革中“语文教学生活化”具有积极的指导意义和方向性。
那么如何运用生活教育理论的思想来指导高中语文教学生活化的改革呢？陶行知先生的“教学做合一”的理论强调“教的法子根据学的法，学的法子根据做的法子，事怎么做，就怎么学，就怎么教。”因而我们在传授语文知识和训练语文能力的过程中，应当自觉地融入生活元素，进行生活教育，让学生明白“生活与教育是一个东西，不是两个东西。”而教学情境的创设，应该从教学目标的需要，根据教师与学生的特点，在一个民主、和谐的教学氛围中进行，而非只是一个花哨的环节摆设，这样有可能导致学生注意力的偏离，不能有效地投入到课堂的学习之中，主动地参与课堂之中。
1、话题生活化，引发学生学习兴趣
在语文教学过程中，有些知识点比较枯燥、抽象，有的文章离学生的生活年代久远，有的课文因为意境朦胧给学生在理解上造成了障碍，这就需要语文老师的教学设计能力和对课堂的驾御能力了。但是如果语文课文选材还是那么古板跟时代脱拍的话也势必让学生感到疲惫，例如旧教材中的《讲讲实事求是》，时代相差甚远，学生在理解过程中存在很大障碍。教师在教学过程中也容易出现疲态。如果课文选材比较生活化，那么在教学过程中，适时地创设一些生活情景，将生活元素注入课堂中，所取得的教学效果则会事半功倍。例如在教《好雪片片》这篇文章时，如果只是分析课文内容和记叙文的特点，这样的课堂容易让人产生感觉疲劳、枯燥。于是，笔者在教学设计中采取从生活入手，运用学生已有的生活体验，从学生熟悉、感兴趣的地方入手。在教学的开始，就从2008的512汶川地震的捐款图片中选取了最为感人的一系列组图，其中有一组是一个失去双腿的乞丐经过募捐箱定格的那一瞬间，并且从这张图片引出一个话题：怎样的人才是最美的人？并且还就这个话题延展到拓荒者，城市的拾遗者是否就破坏了城市的和谐这样生活化的话题导入了本课，学生在听的过程中就非常乐意去讨论去思考。这样也激发了学生表达的欲望，提升了学生的话语权，让他们愿意阐述自己的想法，同时也避免了枯燥乏味的教学。
2、寻求反差点，激发学生求知兴趣
依照心理学的研究观点，学生除了对新奇的，未曾接触过的事物比较感兴趣以外，还对和他们已有的生活体验存在着反差的事物也特别感兴趣。因而在语文课堂的教学中，我们要适当地寻求一些与生活存在着的反差点或矛盾点，以此来激发学生的学习兴趣，鼓励学生通过自主、合作的方式去用心探究、学习，获得自己的学习体验。同时，这种生活反差的引入，在培养学生的语文能力和素养的同时，也培养学生的思维能力，使学生能够更好地去思考生活，适应生活。比如北京的周曼云老师在讲郁达夫的《故都的秋》时，由于这篇课文的写作时代与学生的时代相距比较遥远，而这篇课文的教学重点就是品味课文的语言美和意境美，领悟作者从中表现的情感，尤其对秋味的“清、静、悲凉”的特点的把握。于是，她在教学中采取在平常中寻求与生活的反差点入手，还原生活提出矛盾。在讲作者描绘北国秋景的五幅画面中的“庭院清秋图”时，为了让学生体会到里面对“清、静、悲凉”秋味的描绘语言运用的妙处，她让学生们先提取里面的景物，如“陶然亭的芦花”“浓茶”“秋草”“破屋”等，再问“在当时的北平是一个政治、经济、文化、教育的中心，有许多名胜古迹，典型的景致，为什么作者却选择了如此平常的景物来描写呢？”这一问题的抛出，马上激发了学生的思考兴趣。在老师的引导下，学生通过对生活的还原，同时调动他们对这些平凡景物的生活体验，将这些平凡的景物与那些典型的景致的特点进行比较，得出了这些景物虽然平常但相对与典型的景物更能表现出作者对故都秋味“清、静、悲凉”的独特感受，自然而然地理解了课文以情驭景，以景显情的艺术手法，对“一切景语皆情语”有了自己独特的体验。如某位在上新教材中的综合实践活动的“热爱大自然”这个活动时，就大胆发挥了学生的自主合作探究的能力，让各个小组就不同的话题分别准备，并且要学生通过图片的展示文字的阐释来制作课件，再进行成果交流，这个环节就很显然把生活化设置融入了其中，让学生学会把自己的旅游经历，自己饲养小动物的经历，自己养花养草的经历，自己对自己家乡名胜的了解情况，一并在课堂上体现出来了，不仅锻炼了口头表达还形成了大众评价机制。将语文彻底回归到了生活中去。
3、回归自然生活，培养学生的写作兴趣
作文教学是中学语文教学的重要组成部分，也是教学难点。新课程标准在“表达与交流”方面，提出了让学生“学会多角度地观察生活，丰富生活经历和情感体验，对自然、社会和人生有自己的感受和思考。”“力求有个性、有创意的表达，根据个人特长和兴趣自主协作。在生活和学习中多方面地积累素材，多想多写，作到有感而发。”等课程目标。而由于高中学生的学习科目繁多，学生的大部分学习时间都花在了课程内容的学习上，关注生活的时间很少，更别说用心去积累生活经验了，出现“虚构”、“移花接木”的虚假作文现象也是难免的。
陶行知先生曾说过：“过什么生活便是受什么教育。”为了改善学生在写作方面感觉无话可说的瓶颈，语文老师要课堂的作文教学中不妨把眼光放在生活上，引导学生深入生活，调动平常被学生忽略的生活。小到关注自己身边的生活琐事，大到关注时刻都在变化发展的社会生活。如在指导学生“写触动心灵的人和事”这一话题的写作时，老师不妨先让学生来谈谈对往事的回忆，想想曾经让自己有所触动的事，勾起被他们忽略的生活经历。这样处理，不仅能够锻炼学生的口语表达能力，还给一些缺少生活触动体验的学生创设了一个真实的、触动的生活情境。这样一来再让学生们进行写作，学生们的作文中自然少了一些虚构的东西，多了许多学生对生活的真实感悟的文字。
要实现中职语文教学的生活化，首先应转变教学过程中教师和学生的双方观念。老师要转变传统的教学观念，拥有一颗热爱生活、体验生活的热忱之心。学生要在自己的努力和教师的帮助下逐渐地转变传统的被动学习观念，降低对老师教学的依赖性，培养“自主、合作、探究”的学习观念并且锻炼自己独立思考的能力。其次，语文教师要认真地钻研新教材和新改革方案，努力寻求实现中职语文教学生活化的方法。在教学过程中，创设语文课堂生活化情境，寻求生活与语文的反差点或矛盾点，激发学生的学习兴趣。同时引入生活中的元素，唤起学生忽略的生活体验，让学生的写作回归生活，努力将课堂拓展到生活中去，在生活中学习语文，在语文课堂中学会生活。
参考文献：
[1]杨春平。陶行知生活教育理论的语文教学实践研究[D].重庆：西南师范大学，2005.
[2]杨红。陶行知生活教育理论在语文阅读教学中的应用[J].牡丹江教育学院学报，2006，2（96）.
[3]胡晓风、金成林。陶行知教育文集[M].成都：四川教育出版社，2005.5.
心理学与生活论文范文 篇二
关键词：本土心理学 天人论 人贵论 善性论 文化契合
许多研究者认为：中国传统文化中没有完整和独立形态的心理学，只有散欠的心理学思想，是科学心理学的不成熟的前身。这种“画地为牢”的方式限制了我们对中国心理学的深入全面的分析。
中国心理学根植于中国哲学，与起源于古希腊文明的西方科学心理学有本质的区别，刚才也说过：中国心理学属于生活智慧是通过总结心理生活的直观经验得出的具体的普遍性，这种普遍性是对心理生活的价值认定，并且只有经过个人的直观体悟才能把握。因此，它常常不是心理生活的知识，而是心理生活的智慧或实在的方式。另外，西方科学心理学以获取人的心理事实的知识为中心，主张“价值无涉”，而中国心理学以解决人的心理生活中的问题为中心，关心的是人的生活幸福。
因此，中国心理学是人本化和值价定向的，它关注人丰富复杂的内心生活，涉及人的生存意义和价值。它着重的不是对心理事实的客观说明，而是对心理生活样式的价值判断和构造。在中国本土文化中，延续最久、传播最广、影响最大是儒家、道家和佛家思想，他们不仅相互区别对立，而且相互吸收融合。
从天人论中可以看出：中国传统文化强调“天”但并不忽视人，老子曰：“地大、天大、道大，人亦大。”天人伦主要考察人与物质自然的关系，而人贵论则重在考察人与动物的关系，与其他生物相比，人自有其卓越和优良，《尚书》：惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。《论语》子曰：天地生，人为贵。那么，人以何为贵呢？荀子一针见血的指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也！”也就是说：人贵在有理性思维能力，有潜在的道德能力，可以把可能性，转化为现实性。这是中国传统心理学最为可贵之处。潘菽指出：“人贵论是说，在世界万物中人是最可宝贵的东西，因此人也就是最为值得并最有必要由科学来予以研究理解的东西。心理学如果看不到这一点，就会忽视自己一项最重要的任务，即阐明人的最重要的本质特征和所发挥的重大作用。没有这样的认识，就会把人与动物以至一般生物混为一谈，以至心理学模糊或完全无视自己最核心的课题。
如果说天人论，人贵论是从宏观和中观的角度将人与自然和动物相比较，从外部确立了人的地位，说明了人获得幸福生活的理由，那么性善论则进一步从微观上阐明人生幸福的内在根据。
在中国传统文化中，虽然有性恶论，性无善恶论，超善恶论等，但性善论却一直处于主流地位，如《三字经》开篇即指出“人之初，性本善”。其实性善论认为人自出生起就禀承了自然的优良品性，正如康德先天综合判断，人生就是将这些优良禀性逐渐展现，发扬之的过程，比如孟子指出：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，辞让之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。”强调仁、义、礼、智四端是人的天性，而不是外在于人性，故而孔子说：“吾欲人，斯人之矣”；道家更是强调人的本真状态，即赤子之心，老子指出：“含德之后，比于赤子。”只有减损知和欲，归复赤子，才能把握道，同于大通，佛家强调真如是体，故众生皆有佛性，即便是十恶不赦的刽子手也可“放下屠刀，立地成佛”，均是说人性皆是善良的，故儒者可以成圣，道者可以成仙，佛者可以成佛！需要指出的是：性善论虽然肯定人的本性，即人的心理起源是善良的，但也仅说明人具备了向优良和幸福生活发展的可能性，要想使此种可能性转化为现实性，则需要在现实的社会实践生活中“身以载道”，即实践人生。
总之，性善论将中国心理学导向“人”的心理学因为性善论基于对人的信任，肯定，尊重和宽宽，可以说这使得中国传统心理学是温暖的，充满“人味”的，而不是像西方科学心理学那样，以“实证科学”的方式理解，抑制甚至作研究对象的人。
天人论，人贵论与性善论三者是相互循环和贯通的：循环表现在三论的相互论证，如天人论认为人与自然是相同的，而作为天人相通的基本依据是人是万物之灵，而人之所以贵于万物，有在于人具有万物所不具备的先天优良本性，而此本性又恰恰来源于天之禀赋。因而要论证天人论，须以人贵论为前提，而要证明人贵论成立，又须以性善论为基础；当追究性善论的根据时，竟然又是天人论。
贯通则表现在三者在本质上一致，天，人，性都不过是形而上（道）在三个不同层面的表相而已，三者是同质同构的，所以天事与人事，人性与天性，可以相互投射，映照互相沟通。
心理学起源于欧洲，却在美国获得了发展，并且被广泛传播到世界各地。这种心理学在内容上是去文化的，在方法论上是实证主义的，是对人类行为所进行的一种独立——依存式的分析。在这种分析中，文化被作为一种准自变量，行为被视为一种因变量。而文化对于本土心理学而言，不被视为一个变量、一个准自变量、一个范畴（如个体的或集体的），或是个体行为的综合。它是个体在与自然和人类环境交互作用的过程中所产生的必然要出现的特质。在本土心理学的性质上，有学者明确指出它具有“文化契合性”。
通过对中国传统心理学思想及其理论支点的考察，我们认为：天人伦，人贵论，性善论，相互循环，贯通最终形成一个整体的观念，即“天人合一”观，并固化为中国传统文化的中坚思想和核心理念，并与中国人的心理生活和行为紧密的契合在一起。进一步说，此三论的贯通融合使中国文化并不表现为坚固的宗教或客观的自然理论，我们无法从这个整体的文化中分离出哪是宗教，哪是科学，哪是实体，哪是理性，哪是自然，哪是人文等因素。因为，这三论在揭示中国人心理生活方面是由表及里，自外而内，层上递进的。这种密不可分文化契合性也说明了中国传统心理学是整体主义而不是还原主义的。
参考文献：
[1]高觉敷主编。中国心理学史[M].北京：人民教育出版社1985.
心理学与生活论文 篇三
关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07
作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。
一、扬厉儒家人文主义
弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。
方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。
现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。
二、开显生命的精神空间
提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。
冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。
方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。
拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。
三、实现精神的内在超越
新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。
冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。
通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。
人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。
当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。
四、勾绘超越的生命层级
新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。
冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。
这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。
在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。
五、恪守道德中心主义
众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”
虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。
冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。
方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。
唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。
总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。
心理学与生活论文 篇四
自刘勰“文以明道”之说出，文与道之关系即成为古代文论的根本问题。唐人基本承续明道之说，柳宗元可为代表；李汉则有“文以贯道”说；至宋代周敦颐提出“文以载道”，影响最大。古今论者都在辨析明、贯、载之不同，以论各家之区别：汉唐时期，文以明道论者大都重视文辞，被视为重文派；而宋学家提出文以载道，明确指出文的工具地位，被视为重道派。其实，单纯从文道关系上看，“明道、载道、贯道”三者并无大差别。文以载道，文当然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道并重，文毕竟不能超越道，这在六朝都不例外。本文认为，宋儒的“文以载道”对文的定位是准确的而且是正确的。它揭示了文章的本质：文章本来就是工具，是思想的载体，只能服务于主旨的表达。作为工具，文辞和技艺不可能成为纯粹的形式单独存在。因此，辨析“明”、“贯”和“载”之间的差别，没有太大意义。在重文还是重道的框架中讨论宋儒与汉唐文人的是非，实未能区分二者之差异，更未得宋儒论文道关系之要领。然而，宋儒的文道观与汉唐时期的文道观之根本差别，不在“明、贯、载”上，而是在“道”上。一般以为所谓道就是儒家之道，古今一以贯之。其实不然。文以载道之“道”，与文以明道之“道”是具有不同内涵的两个概念。尽管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所谓“道”与汉唐时期之“道”，其所指并不相同。汉魏六朝人之所谓道，乃外在世界运行之道，自然一切物象以及人伦物理都以之为根本，当然也是文章或文学的根本。董仲舒曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。（《汉书》卷56）认为人伦之道出于天道。刘勰曰：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”
（《文心雕龙•原道》）宗经、征圣，都是原道的过程。以儒家伦理为本者如文中子，亦以礼乐教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅；是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”（《中说•王道篇》）所关注乃天人之事，帝王之道。汉唐论者谈道不出此范围。而宋儒所言之道纯粹为人伦之道。周敦颐言“文所以载道”，此道乃“圣人之道，仁义中正而已”。[2]文辞艺也，道德实也。这个道指的是人伦道德，就是儒家道统。这是承续了韩愈原道的思想。韩愈已经将道转到儒家道统上来，但尚未加以形而上的改造，还不是精神本体。到宋儒这里，益加精细，深化为心性之学，道成为纯粹的精神存在。汉唐人之道，其根本是宇宙论，而宋儒所谓道则是人性论，属伦理学。虽然，汉唐宇宙论中也有伦理学，宋儒之理学中也有宇宙论，但正如李泽厚所指，汉唐的伦理学从属于宇宙论，而宋儒的宇宙论从属于伦理学。更值得注意的是，此时作为伦理本体的道，不再像汉唐时那样依附在皇权身上，而是存在于自觉的个体身上。礼乐政刑必须依附皇权，而心性之学则必由个体承载。尽管张载还在以“天地之性”作为自然人类的最高法则，但这个“天地之性”所指向的不是宇宙，是与“气质之性”融为一体的人类价值观，是人的伦理精神，个人的道德信仰。这标志着一种新的人文精神的建立，是中国思想史的一次重大转折，对古代文学观念和文学创作风格的转变产生了至关重要的影响。文学活动之根本是审美活动，而伦理精神则是人类审美的前提，也是文学的价值支柱。文以载道，载的不是自然之道，而是伦理精神，人的信仰成为文的中心，文学的主体意识由此建立起来。文学主体意识的建立，是继承了魏晋以来重文心的路线，但更上了一个层次。文章的作者是人，其所展示的是写作主体的思想。主体精神成为文章价值的决定性因素。汉唐文论也重视文章作者的地位，但其价值指向的是外在功用，文章的价值是由外在的繁华和功业判断的。如王充也极重创作主体，他说：“文墨辞说，士之荣叶、皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。”（《论衡•超奇》）不过，魏晋人重视文章主体，但曹丕仍将文章定位于“经国之大业，不朽之盛事”；即使刘勰也认为空文无用，“安有丈夫学文，而不达于政事哉！”（《文心雕龙•程器》）外在的形貌和实际的功用才是他们判定文章价值的标准。宋儒改变了文章的价值指向，由实际的功用转向超越的伦理精神。宋儒“轻文”的真正目的是要明确将文辞规定在技艺的地位上，指明了文辞只能是工具，只能为本体服务。文辞不是本体，只有思维着的精神才能成为本体。“文辞，艺也”，“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”[3]文章的价值不取决于外在的辞藻华美和政事功利，而在于创作主体伦理精神的展示。“文以载道”否定了文辞，建立了人极，为文学本体论的构建打下了基础。文章精神主体的建立，标志着古人文辞活动中的伦理自觉。而人的文辞表达有不同方式，人的伦理精神以不同的文辞形式表达，就形成不同文体。如张载言：“圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。”[4]也就是说，诗、书、易、礼、春秋，各自以不同的思维方式把握和展示着本体，而且各自可以完整地把握，因而张载紧接着说：“李翱有言：‘观诗则不知有书，观书则不知有诗’，亦近之。”[5]理辞与情辞都能完整地把握与展示伦理本体，而导向伦理本体的情辞则是具有本体意义的文学。这，已经接近于文学的本体意识，在中国文学史上是一重大进步，超越了汉唐文论。
二、走向本体的文学
载道的文可以是文章，但不一定是文学。如果要成为文学，不仅仅是载道的问题，更需要以人的情感为基础，伦理与情感形成一种互动关系，才能进入审美过程。但正是在天理与人情的问题上，宋明理学，尤其是程朱理学存在着严重困境。程朱理学认为，天理与人欲是对立的。天理与人的个体欲望、快乐无关。“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”[6]天理的根据来自于外部世界的必然性。作为伦理本体，必须斩断与经验世界的关系，超越这符合人类伦理精神的要求。然而作为人类伦理精神，它可以不来源于经验，但它作为合目的性的概念，与人的生活经验必须有协调一致的一面，从而为审美判断提供价值方向。即如康德所说：“自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是相互协应的。”[7]宋儒承认人欲的存在，承认其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨将人的自然欲望压制到最低水平。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]严苛的天理与人欲（自然）尖锐对立，如此天理作为“自然的合目的性”的理念，生活实践中人的情感很难导向这一理念。天理处处否定人欲，自然不能呈现伦理，而且人的情感常处于禁锢之中。情感是审美的基石，情感的禁锢对人们的审美思维进行造成极大的阻碍。按照康德的观点，审美判断是一种反思判断。所谓反思，是立足于特殊感性经验去寻求普遍法则。而在宋儒这里，律令森严，与伦理原则常处于对立状态的自然感性，难以在寻找普遍法则的过程中产生愉悦感，审美活动就会受到极大限制。造成这种对立的根本原因是其伦理内容的严重局限。在审美活动中，伦理精神应是具有普遍意义的理念，这才能作为最大公约数与个体情感进行融通，美感才得以产生，审美过程才得以进行。但宋儒的天理在内容上并不具备这一要求，它是特定时期甚至特定人群（统治者）制定的伦理法则，就是将儒家礼教定为普遍的伦理法则，如程颐曰：“礼即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有条理，仁义礼智皆有之”。[10]这就不具备普遍的意义。而随着社会的发展，人们的欲望、情感也逐渐活跃，与僵死的规范极易发生矛盾。个体情感在寻求普遍法则（反思判断）便时时发生冲突，随着人们物质生活的发展，这种冲突就更加激烈和频繁，主体难以产生审美愉悦。再者，宋儒的道德认知路线始于“格物致知”。“道”、天理是外在力量，属于“静态的知性抽象”，须通过格物才能被个体认知，而非个体内在的道德自觉或精神超越。伦理本体变成了抽象概念，本体论变成了认识论，理性丧失了本体性，与主体感性两不相干，难以得到感性认同，这就阻碍了个体心情产生合目的性的内在感觉，审美思维便难以进行，作为本体性的文学就难以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所谓“文从道中流出”，所流出的常常是概念，教条，而不是文学。伦理本体与主体情感（道心与人心）的关系是理学论述的核心，也是理学的困境。理学家努力突破这一困境，心学因此诞生。在理学谱系中，心一直是一个重要范畴。张载提出“心统性情”，朱熹进一步解释说：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”
[11]但此处尽管将“性”，即道心纳入了人心，但心并未成为本体，本体依然是性。他努力弥合人心道心，认为“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[12]但人心道心还是分裂的。心取代天理成为本体始自陆九渊。陆九渊认为，不是天理而是心才是本体。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]伦理精神乃人心固有。“仁义者，人之本心也。”[15]伦理本体就在人心，“心外无理”。伦理本体离不开人心，须以人心为基地。这里，主体与本体最终走向融合。将伦理本体从外在的知识转变为内心的道德自觉，这是理学发展的重要转折点。到了王阳明则全面展开，伦理本体与日常生活情感、直接经验和心理感觉融为一体。其实在王阳明这里，本体的心也不等于人心，但它却不能离开人心。心作为本体最突出的特点，就是与人的感性心理建立了直接联系。阳明曰：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[16]人的感知与伦理本体成为统一体，伦理本体与人的情感亦为统一体。阳明曰：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]这里，理论上是在提升人心入道心，但实践上只能滑向人心。阳明心学根本就不承认心外之理的存在。理学的立足点是道心，而心学的立足点是人心。原来在宋儒那里的伦理与内心情感的尖锐对立在阳明这里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活动是审美判断的前提，是产生愉悦感的前提，也是人的审美思维得以顺利进行的前提。所以，在王阳明这里，作为本体的心，内容其实还是宋儒那一套，还是人心道心。天理人欲并非不对立，但因其理论立场的改变，立足于人心，主体的能动性大大增加，情感活力加强，主体在反思判断的过程中，其感性常常会对本体观念中与之对立的内容进行溶解，甚至对伦理本体重新解释，使情感与伦理融通，形成圆融的审美境界。在情感的自由活动中，主体的合目的性的内在感觉就会产生。故此，阳明曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王阳明认为，人情与伦理本体是统一的。性与情成为体用关系：“心统性情。性，心体也；情，心用也。”[19]于是，良知成为人情与本体的统一体，情感流行就是良知。即所谓“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”
[20]甚至认为情是伦理的基础：“盖天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，难乎与之言礼！”[21]到最后，情就是伦理与感性的统一体，而做为心之用，情成为天经地义。人生在世，无非情字。阳明曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”[22]可见，在王阳明这里，情已经开始融通伦理本体，形成一种审美愉悦。王阳明用了一个生动的词表达，这就是“乐”。他说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[23]既是本体之乐，又是人生感性之乐，这就是一种审美的境界。而到了泰州学派，大倡“百姓日用”，其所谓“乐”已偏向自然人性，人情成为主导力量。其影响所至，文学界掀起遵情浪潮，有人（如冯梦龙）甚至以“情”取代“道”，情成为本体，道学最终演变成美学。而且，道由外在的天理转为内在的良知，心取代道成为本体，伦理本体由外在的强制转变为内在的超越。人心道心合一，知行合一，人由伦理符号还原为真实活泼泼存在。这既体现了伦理的精神，又是感性的存在。“所谓‘良知’作为‘善良意志’或‘道德意识’反而被染上了感性情感色调。”[24]这种存在已不仅是哲学意义上的存在，更是一种审美存在。人作为道德本体的承载者，同时具有较大的感性自由度，在审美判断的过程中，个体合目的性的内在感觉油然而生，审美思维得以充分展开。此时如以文辞展开这一思维，理学家“文从道中流出”的理想在实践上就成为“文从心中流出”。这就是作为形象思维的文学活动过程，作为审美的文学即本体的文学就此诞生。到此，文学不再是单纯的文辞，而是一种人类审美活动过程的展示。宋元以后，文人的生活与文学艺术逐渐融为一体。文艺生活成为日常生活的重要内容。郭绍虞曾指出明代文人重文艺，并指出其与理学相互兼容，只是未深入讨论。其实这是明代文学值得关注的要点。